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子贡再问其次，孔子回答说：言必信，行必果。

关键词：哲学  中国哲学  中国哲学史   中国哲学史学 郭齐勇教授主编的十卷本学术版《中国哲学通史》，历时15年，终于与读者见面了。中国历史上，以诸子百家，尤其以儒、释、道三家之学为代表的学术思想中，即涵括类似西方哲学内容的思想理论。

进而言之，金先生所说的像胡适那样根据一种哲学的主张写出来的中国哲学史，实也是中国哲学的史。此后，武大中国哲学史学科点，即以自己的历史传承与学术特色，在国内高校中国哲学史学科点中，自成系统，自为一家。方东美、范寿康、石峻、萧萐父等前辈学者，曾在不同历史时期参与武大中国哲学史学科点建设。蔡元培先生曾希望胡适编成一部完全的《中国哲学史大纲》，给我们一种研究本国哲学史的门径。但是，无论西学还是中学，皆非日本民族文化自身本有的内容。

胡适、傅斯年、冯友兰三人之间，在中国哲学史研究中的这种互动，不失为中国现代学术史上的一段趣话。此后，由于时代的原因，在中国哲学史研究中，两个对子的研究方法，被逐渐固化他们在蒙、回、藏区域从俗而治，而自身又通过吸收汉法、树立正统等方式塑造华夷一家的帝国认同。

这同样是不容忽视的事实[29]。郡县制与封建制不仅是两种制度，而且代表了两种意识形态，体现了不同的政治追求。*基金项目：教育部哲学社会科学研究重大委托项目儒家思想的当代诠释（20JZDW010）。以上两项原则统合于道则意味着，政权的正当性理应关乎、尊重人的生命价值，所以孟子说：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。

作为一个政治、文化观念，天下需要在现实中意识形态化、制度化、体系化地呈现出来。[136]司马迁：《史记》卷一二九《货殖列传》，第3256页。

己不自治，则无以治人，何容之有？[77]苏舆注意到董仲舒正人先正己的公羊家理念，这一理念被董仲舒通过仁者爱人，义者正我的阐述而接引至经纬天下的问题上。其时的民众，理应从一个悠久的天下观念转变为西方意义上的现代国家观念。[5]李鸿宾：《徙戎论的命运与天下一家的格局》，《河北学刊》2005年第3期，第78页。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎。

儒家的天下观曾把仁义视为华夷共同认可的价值理念，强调通过文德双修、爱人正我而使远人慕义来朝。[56]黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释·管仲不死子纠》，石家庄：花山文艺出版社1990年版，第317页。对于这一现象，罗新指出，他（忽必烈）显然把草原时代的历史与入主中原的历史分成了截然不同的阶段。[123]帝喾、尧、舜之所以成为后世君王的典范，原因之一便是他们利天下，而利天下同时意味着他们不利己，实现天下之公就意味着否定君王个人之私。

[143]与分封制下未有过封内千里[144]的情形相比，秦人更重视法令制度所延伸的范围之大小[145]。又，既要汉人泯灭其种族思想，又要满人突出其种族思想。

为政属治国范畴，但若为政以德，其效果却超出国家、面向天下。在古人看来，无君长、无上下的失序现象意味着礼的缺失。

在孔子和后来的韩愈那里，我们都可以找到相应的表述（参看下文）。如上文所指出的，当国与天下在文献中一并出现时，国常常是被否定的一端，它与分裂、武力、霸术、权谋联系在一起，天下则与统一、文德、仁义、伦理紧密相关。不过，近来也有学者站在周边民族集团的角度，指出少数民族集团在塑造多民族统一国家的过程中所表现出的主动姿态和发挥的积极作用，强调周边的民族集团也是让中国走向多民族统一国家的主体[19]。（该部分为笔者增补》 [134]黄汝成：《日知录集释·言私其豵》，第120页。[10]提出这一说法的黄枝连为此撰写了三部著作，分别是：《天朝礼治体系研究》上卷《亚洲的华夏秩序——中国与亚洲国家关系形态论》（北京：中国人民大学出版社1992年版）、《天朝礼治体系研究》中卷《东亚的礼义世界——中国封建王朝与朝鲜半岛关系形态论》（北京：中国人民大学出版社1994年版）、《天朝礼治体系研究》下卷《朝鲜的儒化情境构造——朝鲜王朝与满清王朝的关系形态论》（北京：中国人民大学出版社1995年版）。[95]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2762页。

比较常见的现象是，学者把华夷问题作为天下问题的内核或骨干，甚至以华夷关系问题取代天下观念本身，使古代中国的天下观成为民族问题的抽象化表达，而对天下观所涉及的心理机制、道德基础、价值认同等问题缺少关注。按照儒家的社会发展阶段论，各亲其亲，各子其子，货力为己[118]的社会只是小康之世，人们之间仍然存在界限，容易滋生争斗。

[137]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2520页。[58]近人萧公权在氏著《中国政治思想史》中简要列举秦汉以来承续《公羊传》文化主义华夷之辨的例子，涉及王通、许衡、凌廷堪、康有为等人，亦可参阅。

[106]这样，华夷可以各自安守其风俗，互不干涉。[142]司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第239页。

[36]参阅甘阳：《从民族-国家走向文明-国家》，《书城》2004年第2期，第35-40页。[57]两处引文均见于马其昶：《韩昌黎文集校注·原道》，上海：上海古籍出版社1986年版，第17页。[90]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2690、2693、2721、2686、2718页。这种对理想社会的描绘，多着眼于有形的财产福利，强调资源的共同占有。

甘氏的考察可以归入尾形氏所着力克服的游离论，即把国家与社会二元化。但孟子并不主张国君通过行霸术来实现统一，而是希望国君通过施行仁政以得民心，获得民众的支持，使邻国之民仰之若父母。

琅琊刻石文辞亦见于司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第245页。[128]当代学者指出的封建时代之束缚、压迫，在古代的士人眼中却是一种积极可用的伦理秩序。

[29]参阅钱穆对元朝军队、科举制度的论述。天下秩序则是一个经常在对外关系史领域使用的概念。

儒家历来对封建制情有独钟，其中的原因，或有儒者追慕三代之治的情结，而封建制的私有色彩更容易塑造家国同构，更利于儒家仁政的实施。民之服食日用，悉仰给于公上，而上之人所以治其民者，不啻如祖父之于其子孙，家主之于其臧获。当石介阐述的华夷之辨渐渐成为一种思想正统之辨时，也意味着他对古时儒家经纬天下的理想仍抱有复活的企盼。按照当代学者的说法，政府按户登录人口，谓之‘编户。

[65]《春秋繁露·奉本》：远夷之君，内而不外。因为，儒家的礼乐文明之所以被华夏用于审查判定夷狄进于华夏的准入资格，是因为审查判定这一行为本身已经预设了某种我—他的分别，否则就根本没有必要做出这样的行为。

许多号称‘民族国家的国家越来越没有一个是真正意义上的由单一民族所构成的国家，更何况分离主义、移民和文化认同等问题仍在不断解构‘民族的整体性。（二）闻盛德而皆徕臣：详己略人、以德化民的施政方略 仁曾被学者阐述为一种人性论上的本源价值，而古人对它的频频表述也表明，仁也被认为是一种在人际交往中应当奉行的基本价值，并且儒家相信人能够在交往中自觉地奉行它。

[44]陈新明：《俄罗斯关于民族国家身份识别的误区》，《俄罗斯中亚东欧研究》2004年第1期，第14-17页。[49] 家包括了父子、兄弟、夫妇等伦理关系。